形形色色的性變态

　　人類的性包括生理、心理、社會三維度。性的健康正常與否，都受這三種因素的影響，而在本質上都是一種文化現象。在某種社會文化背景的條件下，人們會認爲某種是正常的、允許的，在另一種社會文化背景的條件下，人們又會認爲這種是反常的、不允許的。對于那些被認爲是反常與不允許的中，有些被認爲是罪錯，如、，有些被認爲是變态。社會越是發展，這種區分就越是細緻、嚴格。中國古代社會發展到秦、漢以後，封建社會形态得以确立，社會文化也開始繁榮與發展，對于性問題的觀察與分析也較前有顯著發展，對性變态的現象也開始有所記載，直至後世。從性變态的形形，也可以看到中國古代性文化的一個側面。當然，衡量哪些是正常或反常、變态，各個時代、各個社會、各個民族可能有不同的看法，而我們隻能以今天的眼光來觀察與總結過去。

　　例如上一節所述的，在漢與魏、晉之世，社會并不認爲多麽不正常；而時至今日，美國全國心理學會于１９７３年也通過一項決議，認爲是“非異常行爲”；至于那些有傳統的民族和地區，更認爲是正常的了。但是不管怎麽說，在古代中國占統治地位的看法，是以以下這些現象作爲性變态，而且記載在史書以及許多野史、筆記之中的。
　　一、“兩性人”
　　“兩性人”是一種生理畸形，即亦男亦女，在女人前是男人，在男人前又是女人，對此古人稱之爲“人妖”，又謂之“隐宮”，俗則稱之“天閹”。據《内典》雲：
　　人中惡趣有五種不男：天、豎、妒、變、半。且有五種不女：螺、筋、鼓、角、線，俱終身無嗣育。
　　有人解釋“隐宮”（天閹）的五種含義：不男之“天”即天生性器萎縮，不能勃起。“豎”（或稱“捷”）是：生而爲男卻是女人，反之，生爲女人卻是男人；古人更雲“值男即女，值女即男”，意謂見了女人是男人，遇到男人就成女人。“妒”是所謂“似有似無”。“變”是一半爲男，一半爲女；或半月爲男，半月爲女。“半”則是“無異而不能”之意。
　　至于“不女”，就是俗謂“”，而“螺”、“筋”、“鼓”、“角”、“線”，以現代醫學語言來說，就是性生理障礙，大多可用外科手術矯正之。
　　這種不男不女或半男半女的“陰陽人”，在生理學上如同太監一樣是“中性人”。日本古代這種情況也很多，叫做“二形”或“半月”。明代人則稱之爲“人屙”；白話文學家則稱之爲“人屎”。《萬曆野獲編》“人屙”條雲：
　　人生具兩形者，古即有之。大般若經載五種黃門，其四曰：
　　“濚叉半”。釋迦謂：“半月能男，半月不能男”。然不雲亦能女也。素問有“男脈應，女脈應”之說，遂具兩形矣！
　　晉惠帝世京洛人有兼**體，亦能兩用，而性尤淫。解者以爲男寵大興之征，然亦不聞一月中陰陽各居其半也。又吳中常熟縣一缙紳夫人，亦大家女也。亦半月作男，當其不能女時，崇砧（昔時夫婦燕好時用的一種小褥，承受時所流血水用）避去，以諸女奴當夕，皆厭苦不能堪。聞所出勢（）偉勁倍丈夫，且通宵不起事雲。按二十八宿中，心、房二星，皆具二形，則天上已有之，何論人世？
　　《萬曆野獲編》“不男”條又雲：
　　晉廢帝海西公有隐疾，漢武陽侯，樊市人不能爲人。元魏仇洛齊生非男，北齊臨潼令李庶之天閹，隋大将軍楊約之爲×所傷，皆是也。本朝藩王則楚王英，亦傳聞不男，大臣則楊文襄一清、倪文毅嶽，及近年士人闵工部夢得，俱雲隐宮無嗣息。
　　《癸辛雜識》則記載了有個軍事統領叫趙忠惠，他的幕僚趙參議有個婢女聰明美麗，許多官員都喜歡她，趙忠惠也是同樣，他千方百計地把這個婢女弄到手，要和她發生關系，但婢女堅拒不從。趙忠惠既氣怒又奇怪，強剝她的衣服，發現她是“兩形人”，認爲這是妖異，就把她殺了。
　　《子不語》卷下“石男”雲：
　　石男二字，見太元經經，起來久矣。至于半男半女之身，佛書亦屢言之。近複有所謂石男者：揚州嚴二官，其貌美，而無人與狎。其谷道細如綠豆，……晝食粥一盂，酒數杯，蔬菜些須而已。多則腹中暴脹，大便時，痛苦異常。
　　又如明人隆慶二年奏牍中有：“山西男子李良雨化女”一事。而明、清人筆記如郎瑛《七修類稿》及嘉靖王濟的《詢堂手錄》也記有公猿變母猿的事。蒲松齡的《聊齋志異》對狐狸精的描寫，可能也在一定程度上反映出生活的現實：
　　舊傳：狸有兩體，其年久者能變幻惑人。遇男則牝，遇婦則牡。今京師有此妖，或一家中内外皆爲所蠱。各自喜爲佳遇，然實同此獸也。狐與狸又各一種，而世多混稱之。
　　變性者混入宮廷，史料較多，尤其是易服變性有時還被傳爲美談。如《晏子春秋》記載：“靈公好婦人而爲丈夫飾者，國人盡服之。”《宋書·五行志》記：“魏尚書何晏服婦人之衣。”《北齊書·元韶傳》言文宣帝“剃韶須髯，加以粉黛，衣婦人服以自随。”王嘉《拾遺記》雲：“漢哀帝董賢更易輕衣小袖，不用奢帶修裙”，也是穿女人的衣服。至南朝梁、陳時，由于一些男子經常沉湎于女色，一些男子居然“熏衣剃面，傅粉施朱”。到了明代易服變性的“人妖”更普遍地公開化，可能是由于男色盛行之故。因此戲曲院本中如徐渭有《女狀元》，王媪德《曲律》中更有“男皇後”，搬演于戲台之上。
　　古人不管男扮女還是女裝男，都稱之爲“人妖”，如《南史·崔慧景傳》：“東陽女子婁逞，變服詐爲丈夫，此人妖也。”此外，如《乾子》一書中的孟妪，《玉堂閑話》中的白項鶴，都是易服變性的“人妖”。古人對“人妖”是鄙斥不屑的，如《荀子·非相篇》指斥：“人妖”雲：“美麗佻冶，奇衣婦飾，血氣态度，拟于女子。”韓愈的《辭唱歌》也斥罵“人妖”說：“豈有長直天，喉中聲雄雌？君心豈無恥，君豈是女兒！”
　　對于以上所述“人妖”現象，從我們今天的觀點看來，情況并不相同，應作具體分析。太監以及太監娶妻現象，是奴隸社會和封建社會的畸形産物，應予徹底否定；至于不男不女、亦男亦女的“陰陽人”，是性生理畸形，應予醫治；至于易裝，目前女着男裝，社會一般不以爲非，如在日常生活中男子愛着女裝，那就是一種性心理變态（稱之爲“易裝癖”），就需要加以矯治。
　　二、戀物癖
　　戀物癖是一種最有代表性的性的岐變現象。當然，戀物成癖者古今中外甚多，多數并不與性有關，但對有些現象如果不從性心理的角度來看，恐怕很難以解釋。而且，在性心理變态的諸現象中，戀物癖最爲複雜，這是因爲“物”的範圍實在太廣了；同時，還有正戀物癖和反戀物癖之分，從表面上看，方向似乎截然相反，但其根源則往往是相同的。戀物癖者所戀之物，往往和人體有一定的關系，如履戀、、發戀、屎尿戀、爪甲戀、瘡痂戀等等，在這些方面，真是無奇不有。（戀物癖的範圍應該是很廣的。在西方性科學中所謂“物戀”原先隻适用于衣履一類的物件，但是１８８８年法國的皮納出版了《實驗心理研究錄》一書，被認爲是典範作品，皮納在這本書中提出全部性的選擇是一個物戀的現象，他說，“正常的戀愛是一套複雜的物戀現象的結果。”）
　　首先是履戀和。
　　履，是一種物，它和足緊密地聯系在一起，而把足和聯系在一起，原是古今中外的一個普通趨勢，所以履戀和現象的産生是有個自然的根柢的。無論在什麽時代，一個正常的在戀愛狀态中的人也認爲對方的足部是身上最可愛的一部分。在許多不同的民族裏，一個人的足也是一個怕羞的部分，一個羞澀心理的中心。但是，任何正常的心理如果超過了應有的程度，都會走向荒誕和謬誤。
　　在中國曆史上，伶玄《趙飛燕外傳》所述的漢成帝和趙昭儀合德的性的關系比較明顯地表現出足和性興奮的關系有時可以達到多麽密切的程度：“帝（指漢成帝）嘗蚤獵，觸雪得疾，陰緩弱不能壯發；每持昭儀足，不勝至欲，辄暴起。昭儀常轉側，帝不能長持其足。樊嫕謂昭儀曰：‘上餌方士大丹，求盛大，不能得，得貴人足一持，暢動，此天與貴妃大福，甯轉側俾帝就耶？’昭儀曰，‘幸轉側不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，則厭去矣，安能變動乎？’”從上述記載可知隻有合德的足才有這麽大的魅力，而飛燕就不行了。
　　古人有不少名文、名句都反映出一些或履戀的傾向，例如：張衡《西京賦》：“振朱屣于盤樽”。
　　曹植《洛神賦》：“淩波微步，羅襪生塵”。陶潛《閑情賦》：“願在絲而爲履，同素足以周旋”。
　　謝靈運詩：“可憐誰家婦，臨流洗素足”。
　　《古樂府·雙行纏曲》：“新羅繡行纏，足趺如春妍，他人不言好，我獨知可憐。”
　　李白詩：“履上足如霜，不著鴉頭襪”。
　　杜甫詩：“羅襪紅蕖豔”。
　　韓偓《香奁集·詠堞子詩》：“六寸膚圓光緻緻”。
　　杜牧詩：“钿尺裁量減四分，碧梳璃滑裹春雲，五陵年少其他醉，笑把花前書畫裙”。
　　李商隐詩：“浣花溪紙，好好題詩詠玉鈎”。
　　段成式詩：“醉袂幾侵魚子缬，飄纓長戛鳳凰钗，知君欲作閑情賦，應願将身托錦鞋”。
　　唐鎬爲窛娘纖足舞作詩：“蓮中花更好，雲裏月長新”。
　　如果說以上這些詩文可能也隻是一種感情的宣洩，或僅僅是“無病”，那麽曆史上還有一些更爲明顯的記載。如《晉書》第四十九卷《孚本傳》說：“孚性好屐，或有詣阮，正見自蠟屐，因自歎曰：‘未知一生當着幾量屐’”。王士桢在《池北偶談》卷九裏認爲這是典午人不顧名教的流弊的一大表示。其實，這類癖習自有其心理的根據，以至于性心理的根據。阮孚的遺傳似乎不太健全，他的父親阮鹹‘任達不拘”，氣不過北阮的盛曬衣服，自己（屬南阮）也把大布犢鼻用竹竿張起來。他‘耽酒浮虛”，連豬群嘗過的酒也能喝。他“縱情越禮”，和姑母家的胡婢有關系，即使在居喪時也不自裁節，阮孚就是這胡婢生的，其母系的血緣雖不可知，但是如以情理推論，大概也不會太好。
　　清袁枚的《續子不語》卷一載有由于履戀而緻瘋狂的一個例子，題目是《幾上弓鞋》：“餘同年儲梅夫宗丞，得子晚，鍾愛備至，性器端重，每見餘執子侄禮甚恭，恂恂如也。家貧就館京師某都統家，賓主相得；一日早起，見幾上置女子繡鞋一隻，大怒罵家人曰：‘我在此做先生，而汝輩幾上置此物，使主人見之，謂我爲何如人？速即擲去！’家人視幾上并無此鞋，而儲猶痛詈不已。都統聞聲而入，儲即逃至床下，以手掩面曰：‘羞死羞死，我見不得大人了！’都統方爲辨白，而儲已将床下一棒自罵自擊，腦漿迸裂。都統以爲瘋狂，急呼醫來，則已氣絕。”
　　還有一種情況是屎尿戀。
　　楊衒之《洛陽伽藍記》中記載六朝名僧寶志“好用小便濯發，俗僧暗有譏笑者，志亦知衆僧多不斷酒肉，譏之者飲酒食豬肚。志勃然謂曰：‘汝笑我以溺洗頭，汝何爲食盛糞袋？’譏者懼而慚服。”其實，以尿洗頭和食豬腸、豬肚，原是兩回事，食豬腸、豬肚是要把它洗幹淨的，正如食施糞肥而長大的蔬菜也要洗幹淨一樣，以尿洗頭不能不認爲是一種怪。至于“譏者懼而慚服”，“懼”名僧之怒則有之，“慚服”則可能未必了。
　　屎尿戀的極端方式之一就是飲尿與食糞。在我國的古代文獻中也不乏這樣的記載，如明初，有個叫宗泐的和尚，“嗜糞中芝麻、雜米和粥”食之。宗泐是明洪武年間的一位高僧，洪武中诏緻天下高僧有學行者，宗泐是第一個應诏而奏對稱旨的人；後來奉诏箋注《心經》、《金剛》、《楞伽》等經；又奉使西域；著有《金寶集》。再如“南州州人烹犢，取犢兒結腸中細糞，以箸調醯，謂之聖齑，無此一味，即不成盛筵”。
　　屎尿都是人體或動物的排洩物，而有人竟嗜之成癖。再推而廣之，凡屬以身上分泌、排洩以至于脫落的東西做飲食品的奇癖，都可以從性變态的方面覓取解釋。如明徐應秋《玉芝堂談荟》（卷十一）載：“李楝之好服人精。”又載“驸馬都尉趙輝喜食女人陰津月水。”趙輝這個人是明太祖最寶慶公主的丈夫，家本豪富，姬妾多至百餘人，在明初曆事六朝，享受淫侈生活６０多年。又載元“知福建院權長輿嗜人爪甲。”
　　在《南史》上也有類似的記載：宋劉穆之子“邕性嗜食瘡痂，以爲味似鳆魚。嘗詣孟靈休，靈休先患炙瘡，痂落在閑，邕取食之，靈休大驚，痂未落者，悉禠取饴邕。”“南康國吏二百許人，不問有罪無罪，遞與鞭，瘡痂常以給膳。”中國古代有句成語“嗜痂成癖”，起源蓋出于此。
　　戀物癖有正、反之分。正戀物癖的表現是嗜之，以上舉的都是正戀物癖的例子；而反戀物癖的表現則是惡之、畏之，這種惡、畏的情緒之強烈，很難以常情理解，且與性有密切聯系。例如宋洪邁《夷堅志》（卷四十一）載有《鄧生畏蘿蔔》一則說：“南城鄧椿年溫伯，少時甚畏蘿蔔，見必呼啼，饤饾間有之，則怖而走，父母疑爲人所吓緻然。長而益甚，一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之飲，于蔬茹間置之者，遽舍而歸。及老，田園亘阡陌，每出巡莊，好精意檢校；佃仆黠者，陽遺一二于此，若打并不能盡者，才望見，怒罵而去；雖值陰晦暮夜，亦不肯留，謂彼家多蓄是物，慮再逢之爾。至今娼家祭祀，不敢複用。”按蘿蔔一般認爲是的象征，鄧生大概是在幼年時受過什麽有關的惡性心理刺激，以至于厭惡，又因交替反射作用的關系，因而厭惡蘿蔔。如果我們不從性變态的角度來分析認識這種現象，是很難理解與解釋清楚的。不過，鄧生的這種性變态現象似乎并沒有發展到極端，他是有子孫的，這說明他還有性功能與。江西鄧氏，向稱望族，南城一支，宋、明以還代有聞人；子孫在祭祀他的時候，居然還尊重他的這一奇特心理，可見其“影響”深遠了。
　　三、戀獸癖
　　此處所說的“戀獸”，不同于一般居民的以養貓、爲樂，以貓狗爲寵物，那隻是以動物作爲一種精神寄托與安慰；戀獸癖是指與動物，交不能不說是怪誕。
　　但是，這種怪誕現象自古以來發生并非個别。它多見于和動物十分接近的人，如農民、牧人、飼養員等，而且這些人大都是缺乏通過其它途徑滿足者。至于有些人可以有正常的而還要去搞，那麽其性變态的程度就更深了。
　　的現象幾乎在各個朝代都有記載，而從漢時期記載就多了起來。清褚人獲《堅瓠續集》（卷一）引（文海披沙》說：“槃瓠之妻與狗交。漢廣川王裸宮人與羝羊交。靈帝于西園弄狗以配人。真甯一婦與羊交。沛縣磨婦與。杜修妻薛氏與犬交。宋文帝時，吳興孟慧度婢與狗交。利州婦與虎交。宜黃袁氏女與蛇交。臨海鳏寡與魚交。章安史悝女與鵝交。突厥先人與狼交。衛羅國女配瑛與鳳交。陝右販婦與馬交。宋王氏婦與猴交。”
　　該書又引《耳談》說：“臨安有婦與狗奸。京師有婦與驢淫。荊楚婦人與狐交。”結語說：“乃知天下之大，何所不有？”其實，在現實生活中雖然怪事不少，但以上所述也肯定有虛訛成分。例如，“鳳”本是神話中的生物，“與鳳交”是不可能的。其它如與“蛇”交，“與魚交”也都有些“匪夷所思”了。其中，杜修妻與狗交一則，是根據唐李隐的《潇湘錄》，不過《潇湘錄》中杜修爲杜修己：“杜修己者，越人也，著醫術，其妻即趙州富人薛赟之女也，性淫逸。修己家養一白犬，甚愛之，每與珍馔。食後修己出，其犬突入室，欲齧修己妻薛氏，仍似有奸私之心；薛因怪而問之曰：‘爾欲私我耶？若然則勿齧我。’犬即搖尾登起床，薛氏懼而私焉；其犬略不異于人。爾後每修己出，必無度……。”後薛氏終于被出，歸母家，而犬仍往來不置，其它下文便是一派神話了。
　　在曆史上，不論情況如何，總是不恥于人的事。清人紀昀在《閱微草堂筆記》（卷十二）或《槐西雜志》（卷二）中的一段叙述，表現出當事人的心理狀态和一些社會評價，“烏魯木齊多狎邪，小樓深巷，方響時聞，自谯鼓初鳴，至寺鍾欲動，燈火恒熒熒也；冶蕩者唯所欲爲，官弗禁，亦弗能禁。有甯夏布商何某，年少美風姿，資累千金，亦不甚吝，而不喜爲北裏遊；惟畜牝豕十餘，飼極肥，濯極潔，日閉戶而沓淫之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隸恒竊窺之，何弗覺也。忽其友乘醉戲诘，乃愧而投井死。迪化廳同知木金泰曰：‘非我親鞠是獄，雖司馬溫公以告我，我弗信也。’餘作是地雜詩，有曰：‘石破天驚事有無，從來好色勝登徒。何郎甘爲風情死，才信劉郎愛媚豬。’即詠是事。人之性癖有至于是者，乃知以理斷天下事，不盡其變；即以情斷天下事，亦不盡其變也。”紀昀的最後這幾句話，說明了一個道理：天下之大，無奇不有，是不能以一般的情理所能衡量的，是如此，一切性變态都是如此。
　　四、屍戀
　　人們的對象一般應該是活生生的人，對方有反應，有動作，有體溫，甚至有思想感情的交流；可是有人卻實行屍交，在特殊的環境下對陰森、僵硬的屍體能激發性興奮，從而發洩其，這實在是悖背常情、甚至是駭人聽聞的。據性心理學家分析，實行屍交的人，大都是病态、遲鈍、低能的人，這種行爲“實際上無異是一種，至少也可以和等量齊觀。”曆史上這方面的記載，似始于漢代。《通鑒》記載：赤眉發呂後陵，其屍，有緻死者。過去有人認爲，這種記述是對農民起義軍的誣蔑，但實際上在任何龐大的隊伍中，往往是魚龍混雜，病态的、令人發指的事也難免存在。
　　這方面的事以後曆代都有記載。例如唐戴君孚《廣異記》雲：“開元初，華妃有寵，生慶王琮；薨，葬長安。至二十八年，有盜欲發妃冢，遂于茔外百餘步，僞築大墳，若将葬者，乃于其内潛通地道，直達冢中，剖棺，妃面如生，四肢皆可屈伸，盜等恣行，仍截腕取金钏，兼去其舌，恐通夢也，側立其屍，而于陰中置燭……。”
　　還有，宋周密《齊東野語》雲：宋嘉熙間，周密近屬趙某宰宜興。宜興前某令女有殊色，及笄而夭，藁葬縣齋前紅梅樹下，趙某“遂命發之……顔色如生，雖妝飾衣衾，略不少損，真國色也。趙見之爲之惘然心醉，舁屍至密室，加以茵藉，而四體亦柔和，非尋常僵屍之比，于是每夕與之接焉；既而氣息澐然，疲薾不可治文書，娼家人乘間穴壁取焚之，令遂屬疾而殂，亦雲異矣。嘗見小說中所載，寺僧盜婦人屍，置夾壁中私之，後期家知狀，訟于官；每疑無此理，今此乃得之親舊目擊，始知其說不妄。”
　　清羊朱翁《耳郵》（卷四）也記載了一個富有代表性的屍戀的例子：“奚呆子，鄂人也，以樵蘇爲業，貧未有妻，然性喜淫，遇婦女問價，賤售之，不與論所直，故市人呼曰‘奚呆子’。市有某翁者，及笄，有姿首，奚見而豔之，每日束薪，賣之其門。俄而翁女死，奚知其瘗處，乘夜發冢，負屍歸，與之媾焉。翌日，鍵戶出采薪，而遺火于室，煙出自笮，鄰人排闼入，撲滅之，顧見床有卧者……，發其衾，則一裸婦，近視之，死人也，乃大驚。有識者曰：‘此某翁女也。’翁聞奔赴，驗之，信，聞于官，論如律。異哉，天下竟有好色如此人者！乃歎宋孝武帝爲殷淑儀作通替棺。欲見辄引替睹屍，尚非異事。”以上這一事例，似乎印證了霭理士所認爲的實行屍交的人大都比較愚昧、遲鈍，甚至于有病态。
　　古人書籍中所載屍戀之事，有許多都和鬼神之事混雜在一起，使人莫辨真僞。如唐代說部中有張《屍媚傳》一種，所述多爲女鬼惑生人之事。蒲松齡的《聊齋志異》中也有不少這方面的記述。這些記述，可能與現實生活中的屍戀有一定關系，但把它誇大而流于荒誕了。這些記述，作爲茶餘酒後的閑談當然未嘗不可，但離科學論述實在太遠了。有些記述，不全是杜撰，而也許是誇大了。如清景星杓《山齋客譚》雲：“本朝安徽撫院高，諱承爵，旗員，罷官後，愛女死，殡于通州别業。守莊奴知其殓厚，盜棄之，見女貌如生，将淫之，女忽起，抱奴甚固，奴求脫不得，抱滾二十五裏，遇巡員獲之，論磔，七日旨下。女今東浙備兵高其佩之妹也。”高氏父子都是清代名臣，而且高其佩十分擅長指畫，很多人都知道；但是，屍體能否抱緊活人滾二十五裏，這就有點玄了。
　　奸屍之事，在中國的曆史上不斷地有所記載，民國時期有些記載也與此有關。１９２８年，軍閥孫殿英的部隊炸開了慈禧的墓，大肆掠奪。華北出版的《時事白話》中有一起記載了這麽一件事，孫殿英與土匪無異的軍隊打開慈禧的棺橔之後，見屍體栩栩如生，有個士兵在其他士兵的鼓噪與慫恿下準備奸屍，因爲這個士兵是仵工出身，即做收拾屍體的事，他膽大妄爲，年輕女性的屍體已成習慣。于是，這些士兵紛紛剝去屍體的衣服，還圍着細看了一會。但是過了不久，屍體和繡袍見風就化，頓時慈禧的面孔萎縮，成骷髅狀态，那個意欲奸屍的士兵就意興索然，停止奸屍，然後就一起搶奪珠寶。---以上記載是否翔實還可進一步考證，但奸屍之習之延續，則應該是無疑的了。
　　五、雕像戀和畫像戀
　　雕像是物，決不是活生生的人，人們可以把雕像作爲一種藝術欣賞；也可以睹像思人，那還是出自愛人，而不是愛這雕像本身。如果是把雕像作爲活生生的人去愛戀，那就有些變态了。
　　雕像戀的情況，自古以來中外皆有。古希臘神話中講到一個名叫皮克馬利翁的塞浦路斯王子，愛上一個雕像，每天在雕像前祈禱，立志娶雕像爲妻，幾年不衰。雕像感其誠，于是真的變成了一個活生生的，嫁給了他。後人就把這種“精誠所至，金石爲開”的狀況稱爲“皮克馬利翁效應”。
　　當然這隻不過是神話而已。可是這類現象在現實生活中确是存在的，在漢時已有記載。王嘉所著《王子年拾遺記》中說：“蜀先主甘後……生而體貌特異，年至十八，玉質柔肌，态媚容冶；先主緻後于白绡帳中，于戶外望者，如月下聚雪。河南獻玉人高三尺，乃取玉人置後側，晝則講說軍謀，夕則擁後而玩玉人，常稱玉之所貴，比德君子，況爲人形而可不玩乎？甘後與玉人潔白齊潤，觀者殆相亂惑，嬖寵者非唯嫉甘後，而亦妒玉人。後常欲琢毀壞之，乃戒先主曰：昔子罕不以玉爲寶，春秋美之，今吳魏未滅，安以妖玩經懷！凡誣惑生疑，勿複進焉。先主乃撤玉人像，嬖者皆退。當時君子以甘後爲神智婦人。”從以上記載看來，蜀先主劉備可以說是一個雕像戀者，但程度不太深罷了。
　　這一類的記載後世不斷，中國的“皮克馬利翁”一再出現于稗官野史之中。例如唐于逖《聞奇錄》說：“進士趙顔，于畫工處得一軟障，圖一婦女甚麗。顔謂畫工曰：世無其人也，如何令生，某願納爲妻。畫工曰：餘神畫也，此亦有名，曰真真，呼妻名百日，晝夜不歇，即必應之，應則以百家彩灰酒灌之必活。顔如妻言，遂呼之百日，晝夜不止，乃應日諾，急以百家彩灰酒灌，遂活，下步，言笑飲食如常，曰：謝君召妾，妾願侍箕帚，終歲生一兒……”從這段記載看來，趙顔确有畫像戀，畫像變活了還爲他生了孩子，可能隻是他的白日夢而已，到了後來的文人筆下，就演變成了“畫裏真真，呼之欲出”的神話和詩境。
　　六、施虐狂與受虐狂
　　這是通過對他人施虐或自己受虐以達到性的滿足的一種變态現象。從常情來看，施虐與受虐隻會引起肉體上的痛楚，何來性快感？但這種情況古來就有，而且從其根源來看，還帶有一定的普遍性。潘光旦教授認爲，輕微的痛楚中有快感是很實在的一些心理作用。中國文字中“谑”字從“虐”字産生，“虐”雖說是聲，但也未嘗不是義，所以谑就是言之虐者，但也唯恐其虐的成分太多，以緻引起痛苦的反感，所以《詩·淇奧》有“善戲谑乎，不爲虐兮”的話。我們的尋常言語中，說一件事辦得“痛快”，也是這種心理。
　　
　　**在纏綿愛戀之時，常有相互咬齧的現象，以輕微痛楚爲樂，這就被稱爲“情咬”。所以古代中國**相愛，私訂婚姻之約，叫做“齧臂盟”。又閨房之樂裏，**之間，尤其是男的對女的，喜歡在頸項上撮取縷縷的紅的印痕（由微血管被撮破而成），江南人稱之爲“撮俏痧”，也可以說是“情咬”的一種。以上這些現象，應該說都是正常的，但如同任何其它事情一樣，如果超過了限度，就成了施虐狂或受虐狂，成爲性變态了。
　　
　　關于這方面的記載，秦、漢之際不多見，但以後陸續有所記載，特别是在從前流行笞刑的時代，鞭箠方式的施虐狂是比較多的。如宋趙德麟《侯鲭錄》雲：“宣城守呂士隆，好緣微罪杖營妓。後樂籍中得一客娼，名麗華，善歌，有聲于江南，士隆眷之。一日，複欲杖營妓，妓泣訴曰：‘某不敢避杖，但恐新到某人者，不安此耳。’士隆笑而從之。麗華短肥，故梅聖俞作《莫打鴨》詩以解之曰：‘莫打鴨，莫打鴨，打鴨驚鴛鴦，鴛鴦新自南池落，不比孤洲老秃鸧，秃鸧尚欲遠飛去，何況鴛鴦羽翼長。’”從以上這件事看來，呂士隆的施虐狂是有相當程度了。
　　
　　關于施虐狂，後世書籍還有不少記載。如清俞樾的《右台仙館筆記》中記了這麽一件事：“乾隆間有某甲者，以縣尉至滇南，莅任未一年而卒，無子，止一妻，一妻弟，一仆一媪。居無何，妻弟亦死，仆妪皆散去；妻尚少艾，寄居民舍，久之無食，爲人浣濯衣服以自給，十指流血，而不免饑寒。有鄰媪者，在官之媒氏也，一日過而謂之曰：‘何自苦乃爾？今有一策，可暫救饑寒，能從之乎？’婦問何策，媪曰：‘新到縣官，少年佻，而慕道學名，喜笞妓，笞必去衣，妓恥之，以多金求免不得，又以多金募代己者，亦無其人；若能代之到官，吾當與諸妓約，受杖一，予錢千也；伍百諸人皆受妓賂，行杖必輕，且形體是而名氏非，初不爲泉下人羞也。’婦以貧失志，竟從其策。嗣後邑有應到官，悉此媪爲介紹而代之，縣中皂隸無不識者，皆笑其頑鈍無恥也。然婦竟積二百餘金，以其夫之喪歸葬。餘謂此婦受辱雖甚，然究未失身，不得謂之不貞，不惜父母之遺體，以歸其夫之遺骸，不得謂之不義，君子哀其志，悲其過，未可重訾之也。”俞樾在這裏重點是寫那“受笞之婦”，并且從他自己的觀點出發，作了一些道德評價。可是我們從這件事中看到那“少年佻，而慕道學名”的縣官，喜歡裸之身而笞之，這顯然與性變态心理有關，屬于施虐狂一類。
　　
　　除了施虐狂外，還有受虐狂。值得注意的是，古代的施虐狂多和權位相連結，以權施虐，而且這種施虐行爲又多和道德、法律攪在一起，如官虐民、夫虐平等，而受虐狂則完全不受這些條件所制約，所以由此看來，受虐狂的性心理變态速度一般應較施虐狂更甚。
　　
　　例如，清朱梅叔《埋憂集》（卷九〉有“臀癢’一則說：“姚莊顧文虎，累葉簪绂，習享豐郁。忽一日，促家人持竹篦，解褲受杖二十，後習爲常，家人厭之，杖稍輕，辄加呵責；或反以杖杖之，必重下乃呼快。如是數年，漸覺疼痛而止。……”
　　
　　消采蘅子《蟲鳴漫錄》（卷二）說：、吳興廪生某，文有奇氣，試辄冠軍。惟喜受杖，每同志相聚，即出夏楚，令有力者，重笞其臀以爲快，否則血脈漲悶，恹恹若病焉。”
　　
　　受虐狂的表現也有不用接受鞭箠的方式的。唐盧仝《玉泉子記》有楊希古一例說：“楊希古……性迂僻。……酷嗜佛法；常置僧于第，陳列佛象，雜以幡蓋；所謂道場者，每淩旦辄入其内，以身俯地，俾僧據其上誦《金剛經》三遍。性又潔淨，内逼如廁，必散衣無所有，然後高屐以往。”在以上這段叙述中，“所謂道場”表示這種道場和一般道場不同；《金剛經》三遍，時間相當長，還要和尚據其上而誦之，都包含有受虐的内容。
　　
　　關于爲什麽會發生性變态的現象，是今日性科學界仍在不斷研究的一個問題。大緻有先天遺傳、後天習得、暫時發洩或因好奇愛變的心理尋求一些性刺激等原因。中國古代文獻中叙述性變态的例子并不算少，但對其原因從無學理上的探讨。然而，如果我們以目前性科學界流行的一些觀點來分析，似乎也大體類似。例如，前面所述的那個有履戀癖的阮孚，似乎有先天遺傳的影響。清袁枚《随園詩話》載性變态者春江公子詩，說：“人各有性情，樹各有枝葉，與爲無鹽夫，甯作子都妾”，所持的也是先天之說。但是，後天的影響也不可忽視，如患反戀物癖的那個見蘿蔔而厭畏的鄧生，很可能是由于幼年時受了什麽惡性的心理刺激，這種事例肯定很多，但由于資料不足，我們現在還難以分析。清紀昀在《閱微草堂筆記》（卷十二）裏說，“凡女子淫佚，發乎情欲之自然；則本無是心，皆幼而受給，或勢劫利餌耳”，這也可以說是後天之說。至于那些屍奸、者，大都智力愚昧、低下，又長期壓抑，因而以這種變态途徑尋求宣洩。至于及施虐狂等性變态較多較早地出現在宮廷和貴族階層之間，這和他們生活極端淫佚，心靈空虛，追求新奇刺激，玩膩了就玩男人，不夠味就施虐大有關系。看來，性變态總的說來和政治無關，但它既然在很大程度上是一種社會文化現象，它也在某一側面打上了剝削、壓迫的烙印，當然不排除其它方面還有許多複雜的原因。中國古代對這些變态現象還有“因果輪回”、“事皆前定”之說，當然這就沒有什麽科學根據了。